“Eros e agape nella Deus caritas est. Motivi di consenso e ragioni di perplessità”

“Filosofia e teologia”

Eros e agape nella Deus caritas est .

Motivi di consenso e ragioni di perplessità.

2008, 2, 381 - 392

Consensi

Poiché i papi più recenti hanno consegnato nella prima enciclica le linee programmatiche del pontificato, anche la Deus caritas est è stata accolta con particolare attenzione.

Va innanzitutto registrata la reazione di gradevole “sorpresa” - persino in teologi non certo ‘allineati’ pedissequamente con le posizioni del magistero ufficiale - nel constatare che “lo scritto papale è un invito a riscoprire il volto più affascinante di Dio, e il dono, la comunicazione più esaltante di sé che egli ha fatto all’uomo: la capacità di amare, l’unica molla che dà soddisfazione, gioia, forza di vivere. L’amore non è semplicemente piacere, passione, assillo, estasi, sogno. E’ tutto questo insieme e molto di più″ . Anche Hans Kueng ha riconosciuto prontamente che si tratta di “un documento rispettabile, solido e differenziato” in grado di offrire “un solido cibo teologico sull’eros e sull’agape, l’amore e la carità e che si guarda dal costruire falsi contrasti” . In particolare è stato notato da esponenti del clero sensibili al confronto con il laicato più inquieto come sia da salutare con soddisfazione il fatto che un papa abbia fatto proprie, “seppure tardivamente, le categorie della psicanalisi” e che l’Eros venga riconosciuto “come emanazione divina e non del demonio”

Nessuna riserva dunque sugli intenti - sul telos - dell’enciclica (riconciliare, nel concetto e nella vita, “le due accezioni principali, spesso congiunte ma spesso anche contrastanti, dell’amore: agape e eros, i due grandi amori che rischiano di dividere l’umanità” ): non altrettanto unanime, però, il giudizio sui percorsi intellettuali proposti per realizzare in effetti tale riconciliazione.

Dico subito che non prendo in considerazione, in questa sede, l’obiezione radicale di chi si confronta con questo documento del magistero da un’ottica puramente filosofica: non perché non ritenga lecito un esame critico-razionale dei testi che si autopresentano come ’sacri’ e/o variamente ‘ispirati’, ma perché mi sembra plausibile che un testo teologico non debba riprendere daccapo, ogni volta, la (possibile) fondazione dello statuto epistemologico della teologia. Un’enciclica non pretende di essere un trattato filosofico e neppure, a stretto rigore, teologico: affermare, dunque, come fa Michele Martelli, che “l’Amor Dei e Dio stesso” sono “articoli di fede, presupposti arbitrariamente o surrettiziamente assunti come già dimostrati” , non mi risulta convincente. Che l’enciclica non si preoccupi di mostrare, preliminarmente, le (ipotetiche) ragioni per affermare un Dio trascendente e benevolo, non mi sembra una lacuna da rimproverare. Più pertinente, piuttosto, una seconda obiezione: che Ratzinger abbia accennato all’enigma del dolore nell’universo e, pur appellandosi alla fede silenziosa di Giobbe, si sia poi avvicinato alla posizione degli amici di Giobbe che - secondo il testo biblico - hanno tentato (empiamente) di difendere Dio stesso . Il papa è entrato, infatti, sia pure en passant, nel dibattito su Dio dopo Auschwitz, dissociandosi da posizioni come quella di Hans Jonas sulla “debolezza” dell’Onnipotente : posizioni che sarebbe stato saggio o non evocare per nulla o decidersi a discutere con l’approfondimento che la loro serietà speculativa e spirituale richiederebbe. Se l’attuale pontefice sia esponente di una filosofia in senso genuino (dunque di una ricerca intellettuale senza presupposti dogmatici e senza esiti precostituiti) o piuttosto di un’ “antifilosofia” affetta da “forme (…) di fallacia logica” è, in sé, certamente una questione meritevole di riflessione: ma non penso che la si possa dirimere riferendosi a testi che appartengono ad un genere letterario differente dalla scrittura filosofica.

Dissensi I: una riabilitazione molto parziale dell’eros

Il papa affronta le contraddizioni - o, forse meglio, i contrasti - fra le diverse modulazioni possibili dello slancio amoroso nella logica ‘cattolica’ dell’ et - et. Ma in questa operazione riesce a rispettare la genuinità originaria dei termini in questione? O, per rendere compatibili la pulsione erotica (che cerca insaziabile ciò che manca al soggetto-io) e il gesto agapico (che dona instancabile ciò che manca ai soggetti-altri), opera una devitalizzazione della prima ed un addomesticamento del secondo? Provo a spiegarmi meglio.

Come scrive con precisione il teologo spagnolo Juan José Tamayo, “l’enciclica difende la compatibilità tra l’amore erotico e l’amore verso Dio, dopo secoli di demonizzazione del primo. Per questo cita il Cantico dei Cantici, che vuole come canto d’amore per una festa nuziale l’esaltazione dell’amore coniugale, e lo Pseudo Dionigi Aeropagita, che attribuisce a Dio eros e agape, e critica Nietzsche poiché sostiene che il cristianesimo converte l’eros in vizio. Tuttavia, man mano che va avanti con le argomentazioni, la compatibilità si trasforma nel suo contrario e attraverso le risposte date a chi considera il cristianesimo come avversario della corporeità finisce per dare ragione ai critici come Nietzsche” . Su che base si può asserire che, alla fine, l’eros “torna ad essere demonizzato” ? Tamayo indica due passaggi dell’enciclica. Il primo è al n. 4: “L’eros necessita di disciplina e purificazione, per dare all’uomo non il piacere dell’istante, ma un modo per pregustare in una certa maniera il momento più alto della propria esistenza, quella felicità alla quale tende tutto l’essere”. Il secondo è al n. 5: “L’eros vuole innalzarci ‘ nell’estasi ‘ al divino, portarci oltre noi stessi, ma per ciò è necessario seguire un cammino di ascesi, rinunzia, purificazione e recupero”.

Passaggi di questo tenore rendono difficile contestare l’opinione di lettori come Rossana Rossanda, a parere della quale “l’Enciclica non concepisce un rapporto con l’altro che non passi attraverso la purificazione, parola continuamente ripetuta, dell’amore di Dio e in Dio. Quasi che il corpo porti in sé indelebile come il peccato un’originale perversità” . Davvero la riabilitazione dell’eros, meritoriamente avviata da Benedetto XVI, è rimasta a metà strada?

Un indizio non secondario potrebbe essere la ricognizione storica, decisamente parziale, che ne fa al n. 4: ” Guardiamo al mondo pre- cristiano. I greci — senz’altro in analogia con altre culture — hanno visto nell’eros innanzitutto l’ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una « pazzia divina » che strappa l’uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così, d’importanza secondaria: Omnia vincit amor, afferma Virgilio nelle Bucoliche — l’amore vince tutto — e aggiunge: et nos cedamus amori — cediamo anche noi all’amore. Nelle religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della fertilità, ai quali appartiene la prostituzione ’sacra’ che fioriva in molti templi. L’eros venne quindi celebrato come forza divina, come comunione col Divino. A questa forma di religione, che contrasta come potentissima tentazione con la fede nell’unico Dio, l’Antico Testamento si è opposto con massima fermezza, combattendola come perversione della religiosità. Con ciò però non ha per nulla rifiutato l’eros come tale, ma ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa divinizzazione dell’eros, che qui avviene, lo priva della sua dignità, lo disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare l’ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone, ma servono soltanto come strumenti per suscitare la ‘pazzia divina’: in realtà, esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l’eros ebbro ed indisciplinato non è ascesa, ‘estasi’ verso il Divino, ma caduta, degradazione dell’uomo. Così diventa evidente che l’eros ha bisogno di disciplina, di purificazione per donare all’uomo non il piacere di un istante, ma un certo pregustamento del vertice dell’esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro essere tende”. Se il papa avesse scritto che talora è capitato anche che l’eros diventasse perversione religiosa e strumentalizzazione delle donne, non avrebbe dato adito a nessuna obiezione. Ma le sue affermazioni si presentano con un tono perentorio e in una prospettiva generalizzante. Ecco perché, a mio avviso del tutto pertinentemente, un attento conoscitore della storia del pensiero religioso occidentale si è chiesto in proposito: “E’ corretto ridurre l’esperienza dell’eros nel mondo antico all’ebbrezza del Divino raggiunta mediante le prostitute sacre?”. Ed ha risposto: “Una presentazione più rispettosa della complessità di quel mondo avrebbe richiesto un cenno alla teoria platonica, quella che, per unanime giudizio degli studiosi, ‘caratterizza meglio, agli occhi della posterità, l’ideale greco dell’amore, ad un tempo slancio di tutto l’essere e conoscenza intellettuale, compimento dell’uomo e iniziazione alla vita divina’ (R. FLACELIERE, L’amour en Grèce, Paris 1960, p. 259). E basta leggere il dialogo platonico dedicato al tema dell’amore , il Simposio, per trovarsi di fronte a prospettive tutt’altro che volgari. (…). Certo un’enciclica non è tenuta a offrire una trattazione completa della cultura classica, ma se certi temi si vogliono affrontare è necessario un certo equilibrio: non si può parlare delle prostitute sacre tacendo il fatto che la Grecia antica ha parlato dell’amore in termini che si possono condividere o meno ma che sono innegabilmente di una grande nobiltà spirituale” .

Molto probabilmente un papa dello spessore teoretico di Ratzinger - e non certo ignaro della storia della teologia - accentua certi motivi e ne trascura altri non per caso. Lo ha notato, fra gli altri, uno dei maggiori teologi statunitensi, riconoscendo all’autore della Deus caritas est una indiscutibile - per quanto problematica - coerenza: “Il Concilio proponeva due criteri per il rinnovamento della Chiesa: il ritorno alle fonti e l’aggiornamento (specialmente tramite un ampio dialogo con gli altri). Negli anni dopo il Concilio, si è creata una divisione tra questi due approcci. La scuola del ritorno alle fonti, identificata con teologi come Von Balthasar, Danielou, De Lubac e Ratzinger, ha espresso timori per molti sviluppi della Chiesa post-conciliare. Il gruppo dell’aggiornamento dei tomisti teologici, come Congar, Rahner, Schillebeeckx, Chenu e Kung, hanno fatto appello a una continua riforma” . Se dunque il Ratzinger papa predilige “una sorta di agostinismo teologico” (e guarda con diffidenza ogni versione del “tomismo teologico, che accetta la fondamentale bontà di tutto ciò che Dio ha creato, malgrado la deturpante presenza del peccato nel mondo e nella Chiesa” ), non fa che confermare la continuità sostanziale con il Ratzinger perito conciliare prima, Prefetto della Congregazione per la fede dopo. Ovviamente il riconoscimento di questa coerenza non implica la condivisione della prospettiva. Infatti, come è stato osservato, “l’enciclica ‘Dio è amore’ si muove tutta sulla linea tracciata da Agostino. C’è al fondo una sfiducia totale verso l’amore umano” . Forse l’aggettivo totale non è il più appropriato: direi che dall’enciclica risulti verso l’eros una sfiducia essenziale che non esclude apprezzamenti accidentali e soprattutto condizionali. Mi spiego meglio. Già negli anni Trenta del secolo scorso il pastore luterano Anders Nygren segnalava “il malinteso corrente, per il quale l’agape viene concepita come una forma superiore, spiritualizzata dell’eros, e l’eros potrebbe eguagliarla tramite sublimazione. Il concetto [platonico] di ‘eros celeste’ ci ricorda che ciò non è possibile; esso potrebbe essere una sublimazione dell’amore sensuale, ma non è passibile di un’ulteriore sublimazione. L’ ‘eros celeste’ è il grado supremo assoluto nel suo genere, è stato spiritualizzato in una misura oltre la quale non è possibile andare. E’ giunto nella sua spiritualizzazione fin dove si può giungere. L’agape sta accanto all’ ‘eros celeste’ e non al di sopra di lui. Non è una differenza di grado, ma di natura. Nessuna via, nemmeno quello della sublimazione, può condurre dall’eros all’agape” . Ratzinger ha, qui, capovolto le tesi di Nygren: ha fatto dell’agape la sublimazione dell’eros, riducendo l’eros a qualcosa di valido solo a patto che venga spiritualizzato. Mi chiedo se sia opportuno che un papa, in un documento ufficiale, si pronunzi - investendo la sua autorità magisteriale - su una questione esegetico-teologica ancora dibattuta e, in caso affermativo, se sia opportuno che lo faccia senza portare un solo argomento contro la tesi che intende screditare. Anzi, senza neppure nominarla!

Dissensi II: un ridimensionamento della radicalità dell’agape

Se nel tentativo, in sé apprezzabile, di ricucire la relazione tra “l’amore autocentrato proprio dell’eros con l’amore eterocentrato dell’agape” - risalendo a “Dio come fonte comune di entrambi” - il papa non è riuscito a restare all’altezza delle sue premesse a proposito dell’eros (di cui ha offerto una rappresentazione poco serena e non certo integrale), più sottili ma non meno gravi riserve ha suscitato la sua interpretazione dell’agape.

Due le pericopi più eloquenti. La prima al n. 7: “Anche se l’eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente - fascinazione per la grande promessa di felicità - nell’avvicinarsi poi all’altro si porrà sempre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell’altro (…). Così il momento dell’agape si inserisce in esso”. La seconda al n. 14, dove si ritiene di indicare il perfezionamento e l’attuazione piena dell’agape nel modello ecclesiale neotestamentario: “Io non posso avere Cristo solo per me; posso appartenergli soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi. La comunione mi tira fuori di me stesso verso di Lui, e così anche verso l’unità con tutti i cristiani”.

Anche qui è opportuno non lasciarsi abbagliare dalla suggestione letteraria ed emotiva, ma attrezzarsi di lucida penetrazione analitica. Come mostra l’attento studioso che ho sopra citato a proposito dell’eros, la prima delle due gambe con cui l’amore percorre l’universo, “affermare che l’amore cristiano è l’eros che si apre alla generosità e al dono significa in realtà lasciarsi sfuggire l’originalità dell’agape evangelica. Il papa, infatti, parla dell’amore come forza che unisce in Cristo ‘tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi’ e che genera ‘l’unità con tutti i cristiani’. Ma davvero l’amore evangelico si rivolge solo ai cristiani, attuali o potenziali, erigendo un recinto che esclude chi resta fuori? Non è, al contrario, puro dono, disinteressata ricerca del bene dell’altro, anche se questi fosse e rimanesse un estraneo o addirittura un nemico? E’ proprio questa la novità del vangelo: ‘amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori’ (Matteo, 5, 44). (…) In effetti è difficile ammettere che l’amore per i nemici possa sbocciare dall’eros, come ha mostrato in un’opera fondamentale Anders Nygren (..), le cui tesi sono state accolte ormai da tempo dalla maggior parte dei biblisti cattolici. Ma il papa, mostrando la consueta chiusura nei confronti delle acquisizioni esegetiche, preferisce muoversi nel solco dell’interpretazione tradizionale, e arriva ad affermare, a proposito del Dio d’Israele, che ‘Egli ama, e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape’. Per la verità è Plotino, ultima espressione della religiosità greca, che concepisce l’Uno come Causa sui, che ama la propria perfezione: egli è hautoù éros (Enneadi VI, 8, 15); Giovanni, invece, ha dato la più compiuta formulazione della concezione biblica di Dio come amore che si dona scrivendo: Theòs agàpe estìn (1 Giovanni 4,8). Forse sia Plotino che Giovanni avrebbero provato un leggero stupore apprendendo che, in fondo, parlavano dello stesso tipo di amore!” . Come non ricordarsi dell’avvertenza di U. von Wilamowitz-Moellendorrff che, nel suo Platon, metteva in guardia “dall’equivoco, oggi non più sempre innocuo, per il quale si confonde l’eros platonico con l’agape, a cui Paolo ha dedicato il cosiddetto Inno all’amore nella I Cor. 13 (…) L’uno non sapeva nulla dell’eros, e l’altro [Platone] nulla dell’agape: avrebbero potuto apprenderlo l’uno dall’altro, ma così come erano non l’avrebbero fatto” ?

Queste - e simili - osservazioni non mirano a contestare il benemerito tentativo di sanare il divorzio secolare fra due valenze dell’amore che, nel vissuto esistenziale, non si lasciano separare: probabilmente non è mai esistito un solo soggetto umano che non sia stato capace di autodonazione gratuita (ricordiamo la vecchietta di Dostojesvkji che, in una lunga esistenza di avarizia, è stata - sia pure per una sola volta - in grado di dare una cipollina a un mendicante?), proprio come non è mai esistito (chi di noi ne potrebbe dubitare seriamente?) un soggetto umano che non abbia assecondato, anche nei momenti di prevalente donazione agapica, l’esigenza del tutto naturale e legittima di attuare le proprie potenzialità. La questione è un’altra: è teoricamente legittimo e praticamente innocuo interpretare come identici i due movimenti, in sé opposti, dell’amore erotico centripeto e dell’amore agapico centrifugo? Oppure la nozione di ‘carità‘ (che è emersa dalla storia bimillenaria di questo tentativo di con-fusione), pur elaborata per conciliare la saggezza greca e la profezia ebraica, ha finito con lo snaturare sia l’eros (diffamato in sé stesso e recuperato solo in quanto anticamera di un amore ec-centrico) sia la stessa agape (re-interpretata come atteggiamento di solidarietà forte e indiscutibile fra membri della stessa famiglia, della stessa chiesa, se mai della stessa città e di solidarietà sempre meno intensa e sempre più facoltativa man mano che ci si allontana dal cerchio primigenio verso individui e popoli altri da noi)? Non è un caso che, già all’alba del XX secolo, Max Scheler richiami l’opposizione fra il movimento dell’eros (”ascendente, dal non formato al formato, dall’imperfezione alla perfezione, dal basso verso l’alto, dal ‘µη ον’ all’ ‘ον’, dal ’sembrare’ all’ ‘essere’, da non sapere al sapere”) e la ” conversione di movimento [Bewegungsumkehr], di abbassamento, di discesa dal nobile all’ignobile, dal sano al malato, dal ricco al povero, dal buono e santo al cattivo e comune, dal Messia insomma a pubblicani e peccatori” nell’ottica della “critica alla morale borghese ed alla morale degenere” Se davvero si riconoscesse l’originalità dell’impianto agapico monoteistico, in specie cristiano, per cui “non sussiste ragione di chiederci quale sia il valore di coloro che sono oggetto dell’amore divino” dal momento che Dio ama per la sola ragione che “la sua natura è amore” , quante probabilità di restare in piedi avrebbe la visione pedagogica e più ampiamente politica (tuttora dominante in campo cattolico e protestante) che privilegia minori ed adulti ‘obbedienti’ e ‘consenzienti’ - almeno secondo i parametri della morale maggioritaria - rispetto ad ogni possibile caso di ‘devianza’ dal sistema normativo?

Personalmente ritengo più rispettoso della memoria storica e più fecondo per le relazioni sociali adottare un modello antropologico realistico che preveda, nel continuum dell’esperienza esistenziale effettiva, la dimensione della passione erotica inebriante (che, nella sua schietta originalità, non ha bisogno di essere riscattata o sovraordinata ad altro ) e la dimensione dell’autodonazione commisurata al volto dell’altro (che solo una mitologia psicologistica contemporanea tende a ridurre meschinamente a forme di egoismo mascherato ). E se adotto il semantema ‘dimensione’ è perché alludo ad aspetti distinti della vita, non a momenti cronologicamente separabili. Concordo, infatti, senza riserve con Giovanni Ventimiglia quando sostiene che “il culmine del piacere di un atto sessuale, la famosa ‘intesa sessuale’, non si può raggiungere badando - egoisticamente - solo al proprio piacere, ma imparando - altruisticamente - ad ascoltare, aspettare e assecondare il corpo dell’altro. Dunque, è proprio vero che l’egoismo non aumenta ma diminuisce il piacere dell’atto sessuale. Insomma: un vero epicureo del sesso è sempre anche un po’ stoico e, comunque, fa molta ‘beneficenza sessuale’. Il culmine dell’eros non si ottiene senza agape” . Ingredienti agapici non snaturano il movimento erotico che resta eros, proprio come e perché elementi erotici non snaturano il movimento agapico che resta agape. Ma forse, su questi temi etici, si possono pronunziare - con più pertinenza rispetto ad illustri studiosi che si limitassero a leggere libri o a chierici ben inseriti nelle gerarchie ecclesiastiche - gli uomini e le donne che, come avvertiva Aristotele, ne avessero esperienza in prima persona: in questo caso, che avessero la ventura di sperimentare effettivamente, nell’esistenza quotidiana, sia il miracolo dell’estasi erotica (anche, ma non esclusivamente in ambito sessuale) sia il miracolo, irriducibile al primo, del servizio gratuito a chi versa nella sofferenza.

Due postille non pleonastiche

A conferma del fatto che questo contributo, in quanto filosofico, non è animato da intenti apologetici né - di contro - eristici, mi pare irrinunziabile aggiungere almeno due precisazioni.

La prima è di ordine più propriamente concettuale. Secondo le Scritture ebraico-cristiane (ma, in questo, riprese sostanzialmente anche dal Corano), il modello archetipico dell’agape è Dio stesso: “Non noi abbiamo amato Dio, ma ha amato noi…” (I Giovanni, 4, 10). Ma il Dio della Bibbia (il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, dei profeti, di Gesù e di Paolo) non è solo principio incondizionato che si autorivela e, autorilevandosi, si dona: è anche un’istanza esigente di severità. Nel Primo come nel Secondo Testamento è il Giano bifronte di cui ha parlato più volte Giuseppe Barbaglio La teologia cristiana si è distaccata, lentamente, da questa ‘immagine’ di Dio, ma sarebbe anacronistico attribuire ai Padri della Chiesa e agli stessi Dottori della Chiesa la concezione teo-logica che abbiamo maturato solo ai nostri giorni. Hannah Arendt, nella tesi di dottorato cui ho fatto riferimento sopra, ha attirato l’attenzione su brani agostiniani del genere: “Nulla ci rende inclini all’amore quanto il pericolo che ci sovrasta (…) Pertanto, la pace e l’amore siano conservati nel cuore grazie al pensiero del comune pericolo”. Di che pericolo si tratta? Della morte fisica e, ancor più, della dannazione eterna. Chi ama può fare ciò che vuole - secondo la celebre espressione del vescovo africano - a patto che si abbia la memoria e quasi la sensazione di essere sotto la spada della parola di Dio: Si memineris senserisque te in gladio verbi Dei.

Enzo Mazzi avverte in proposito quanto sarebbe istruttivo per la teologia non rimuovere queste radici ambigue la cui persistenza ha compromesso, attraverso la dogmatica ufficiale e la catechesi ordinaria, una prassi ecclesiale davvero nonviolenta e compassionevole. Egli evoca uno dei tanti passi di Ernesto Balducci in cui il religioso della Badia fiesolana invitava a rivedere profondamente la concezione tradizionale di Dio inteso come “cifra assoluta dell’aggressività umana”: “un Dio aggressivo, discriminante, implacabile, giusto nel modo in cui noi pensiamo che si debba essere giusti,capace di mantenere in totale estraneità da sé i cattivi per tutti i secoli dei secoli” .

Una seconda precisazione è di ordine più etico e storico. Con tutte le riserve del caso appena richiamate, non c’è dubbio che è stato il Libro delle tre grandi religioni monoteistiche a consegnare all’umanità una interpretazione dell’amore come agape che altre culture, non meno nobili, come la cultura greca o la cultura romana o la cultura cinese non hanno conosciuto o, meglio, non hanno tematizzato con la stessa insistenza e chiarezza. Il riconoscimento di questo dato ‘oggettivo’ non deve però indurre nell’errore - da cui questa stessa enciclica non sembra immune - di ritenere che, conseguentemente, siano stati i fedeli di queste tre confessioni religiose monoteistiche a vivere in maniera coerente o addirittura in maniera esclusiva tale modello di amore benevolente. Già le stesse Scritture ebraico-cristiane insegnano che presso i miscredenti, eretici o pagani che siano, è possibile trovare fulgidi testimonianze di amore gratuito e oblativo: un esempio fra i tanti, la parabola del buon Samaritano (cfr. Luca 10, 25 - 37). Ma anche le letterature di diverse epoche e di diverse aree geografiche confermano che in nessun modo si possono identificare una dottrina retta sull’agape e una prassi realmente agapica. E ciò nel doppio senso: che non necessariamente chi sa, sulla base del modello teologico, come si dovrebbe amare di gratuità agisce di conseguenza e che non necessariamente chi rifiuta il modello teologico dell’agape è poi, nei comportamenti effettivi, incapace di un’opzione agapica. Personaggi come don Abbondio dimostrano senza possibilità di equivoci che accettare, nominalmente, il modello biblico dell’amore come autodonazione disinteressata non costituisca una condizione sufficiente per viverlo praticamente; altri personaggi, come i medici de La peste di Camus, dimostrano che non è nemmeno una condizione necessaria.

Augusto Cavadi